João Bosco do Nordeste
Professor Mestre em Educação e Administrador empreendedor
Capa Meu Diário Textos Áudios E-books Fotos Perfil Livros à Venda Prêmios Livro de Visitas Contato Links
Textos
Stuart Hall - A Identidade cultural na pós-modernidade
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 7ª ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.

1. A IDENTIDADE EM QUESTÃO

A questão da identidade está sendo extensamente discutida na teoria social, com o argumento de que as velhas identidades estão em declino, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui era um sujeito unificado.
A chamada "crise de identidade" é um processo de mudança nas sociedades modernas, abalando os indivíduos no mundo social. As identidades modernas estão sendo "descentradas", deslocadas ou fragmentadas. Essas formulações são provisórias e abertas à contestação e dentro da comunidade sociológica está ainda profundamente dividida. Como ocorre com muitos outros fenômenos sociais, é impossível oferecer afirmações conclusivas ou fazer julgamentos seguros sobre dessas alegações e proposições teóricas. É um tipo diferente de mudança estrutural que está fragmentando as paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, mudando nossas identidades pessoais, abalando a ideia que temos de nós próprios como sujeitos integrados, como deslocamento ou descentração do sujeito, tanto no seu lugar no mundo social e cultural, quanto de si mesmos, constituindo uma “crise de identidade”.
Como observa o crítico cultural Kobena Mercer, "a identidade somente se torna uma questão quando está em crise, quando algo que se supõe como fixo, coerente e estável é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza" (Mercer, 1990, p. 43).
Mas é preciso que examinemos primeiro as definições de identidade o caráter da mudança na modernidade tardia, que pode está sendo transformada?

1.1 - Três concepções de identidade
a) sujeito do Iluminismo,
b) sujeito sociológico e
c) sujeito pós-moderno.

1ª) O sujeito do Iluminismo: estava baseado numa concepção da pessoa humana como um indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo núcleo interior nascia com o sujeito e com ele se desenvolvia ao longo da sua existência. O eu era a identidade da pessoa. O sujeito do Iluminismo era usualmente descrito como masculino.
2ª) O sujeito sociológico: refletia a crescente complexidade do mundo moderno e a consciência de que este núcleo interior do sujeito não era autônomo e auto-suficiente, mas era formado na relação com "outras pessoas importantes para ele", que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos — a cultura — dos mundos que ele/ela habitava.
3ª) O sujeito pós-moderno: não tem uma identidade fixa, essencial ou permanente, e definida historicamente e não biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes e contraditórias em diferentes momentos. Aquela identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia.
Á medida que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis.
Essas três concepções do sujeito são, em alguma medida, simplificações. No desenvolvimento do argumento, elas se tornarão mais complexas e qualificadas.

1.2 - O caráter da mudança na modernidade tardia

Iniciando a abordagem, vejamos o que Marx escreveu:

“Modernidade é o permanente revolucionar da produção, o abalar ininterrupto de todas as condições sociais, a incerteza e o movimento eternos (...). Todas as relações fixas e congeladas, com seu cortejo de vetustas representações e concepções, são dissolvidas, todas as relações recém-formadas envelhecem antes de poderem ossificar-se. Tudo que é sólido se desmancha no ar (...)” (Marx e Engels, 1973, p. 70).

As sociedades modernas estão em mudança constante, rápida e permanente. Esta é a principal distinção entre as sociedades "tradicionais" e as "modernas".
Segundo Anthony Giddens,

nas sociedades tradicionais, o passado é venerado e os símbolos são valorizados porque contêm e perpetuam a experiência de gerações. A tradição é um meio de lidar com o tempo e o espaço, inserindo qualquer atividade ou experiência particular na continuidade do passado, presente e futuro, os quais, por sua vez, são estruturados por práticas sociais recorrentes (Giddens, 1990, p. 37-38).

A modernidade não é definida apenas como a experiência de convivência com a mudança rápida, abrangente e contínua, mas é uma forma altamente reflexiva de vida, na qual as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz das informações recebidas sobre aquelas próprias práticas, alterando, assim, constitutivamente, seu caráter (Giddens, 1990, p. 37-38).
Giddens continua: "à medida que áreas diferentes do globo são postas em interconexão umas com as outras, ondas de transformação social atingem virtualmente toda a superfície da terra" e a natureza das instituições modernas (Giddens, 1990, p. 6), e radicalmente novas, em comparação com aquelas sociedades tradicionais, ou têm uma enganosa continuidade com as formas anteriores, mas são organizadas em torno de princípios bastante diferentes.
Às transformações do tempo e espaço, ele chama de "desalojamento do sistema social" - a "extração" das relações sociais dos contextos locais de interação e sua reestruturação ao longo de escalas indefinidas de espaço-tempo". (Giddens, p. 21).
David Harvey fala que a modernidade é "um rompimento impiedoso com toda e qualquer condição precedente, caracterizada por um processo sem-fim de rupturas e fragmentações internas no seu próprio interior" (1989, p. 12).
Ernest Laclau (1990) usa o conceito de "deslocamento" como sendo o centro deslocado, substituído por "uma pluralidade de centros de poder", porque as sociedades modernas não têm nenhum centro e não se desenvolvem por uma única "causa" ou "lei".
As sociedades da modernidade tardia são caracterizadas pela "diferença"; elas são atravessadas por diferentes divisões e antagonismos sociais que produzem uma variedade de diferentes identidades para os indivíduos, mas essa articulação é sempre parcial e a estrutura da identidade permanece aberta.
Esta concepção de identidade é mais diferente, perturbadora e provisória do que as duas anteriores, e Giddens, Harvey e Laclau oferecem leituras da mudança do mundo pós-moderno contemporânea conhecida como "globalização".

1.3 - O que está em jogo na questão das identidades?

Esses argumentos parecem bastante abstratos, mas aplicados a uma situação concreta nas políticas da fragmentação ou "pluralização" de identidades.
Em 1991, o então presidente americano Bush indicou Clarence Thomas, um juiz negro conservador, e no julgamento do presidente os eleitores brancos e os negros apoiariam o juiz porque ele era negro. Em síntese, o presidente estava "jogando o jogo das identidades".
Durante as "audiências" em torno da indicação, no Senado, o juiz Thomas foi acusado de assédio sexual por uma mulher negra, Anita Hill, uma ex-colega de Thomas. Alguns negros apoiaram Thomas; outros se opuseram a ele. As mulheres negras estavam divididas. Os homens brancos estavam divididos. As mulheres conservadoras brancas apoiavam Thomas, não com base na política, mas por causa da oposição ao feminismo. As feministas brancas se opunham a Thomas com base na questão sexual.
A questão da culpa ou inocência não está em discussão aqui; e sim o "jogo de identidades" e suas consequências políticas, consideremos os seguintes elementos:
• As identidades eram contraditórias. Elas se cruzavam ou se "deslocavam" mutuamente
• As contradições atuavam fora na sociedade, nos grupos políticos, e "dentro" da cabeça do indivíduo.
• Nenhuma identidade singular, por exemplo, de classe social, podia alinhar todas as diferentes identidades com uma "identidade mestra" única. Todos os variados interesses e identidades das pessoas devem ser reconciliados e representados.
• As paisagens políticas do mundo moderno são fraturadas por identificações rivais e deslocantes, advindas, especialmente, da erosão da "identidade mestra" e emergência de novas identidades e novos movimentos sociais: o feminismo, as lutas negras, os movimentos de libertação nacional, os movimentos antinucleares e ecológicos (Mercer, 1990).
• A identidade muda conforme o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, torna-se politizada, ganhando ou não, mudando de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença.
A identidade cultural moderna é formada pela cultura nacional e como os processos de mudança — uma mudança que efetua um deslocamento no conceito de "globalização".

2. NASCIMENTO E MORTE DO SUJEITO MODERNO

Tentar mapear a história da noção de sujeito moderno é um exercício extremamente difícil. Mesmo quem subscreve inteiramente a noção de um descentramento da identidade não a sustentaria essa simplificação, pois os conceitos do sujeito moderno mudam, a partir do momento particular do seu "nascimento”, podendo mudar e até mesmo contemplar sua "morte".
A época moderna fez surgir uma forma nova e decisiva na concepção do sujeito individual e sua identidade, libertando o indivíduo de seus apoios estáveis nas tradições e nas estruturas. O nascimento do "indivíduo soberano", entre o Humanismo Renascentista do século XVI e o Iluminismo do século XVIII, representou uma ruptura importante com o passado, colocando todo o sistema social da "modernidade" em movimento.
Para Raymond Williams a história moderna do sujeito individual reúne dois significados distintos: a) o sujeito é "indivisível" unificado no seu próprio interior; b) sujeito que é "singular, distintivo, único", e movimentos importantes no pensamento e na cultura ocidentais contribuíram para a nova concepção: a Reforma e o Protestantismo - que libertaram a consciência individual das instituições religiosas da Igreja e a expuseram diretamente aos olhos de Deus; o Humanismo Renascentista - que colocou o Homem (sic) no centro do universo; as revoluções cientificas, que conferiram ao Homem a faculdade e as capacidades para inquirir, investigar e decifrar os mistérios da Natureza; e o Iluminismo - centrado na imagem do Homem racional, científico, libertado do dogma e da intolerância.
A filosofia ocidental tem na formulação primária do sujeito o filósofo francês René Descartes (1596-1650), atingido pela profunda dúvida que se seguiu ao deslocamento de Deus do centro do universo. O sujeito moderno "nasceu" no meio da dúvida e do ceticismo metafísico. Descartes acertou as contas com Deus ao torná-lo o Primeiro Movimentador de toda criação; daí em diante, ele explicou o resto do mundo material inteiramente em termos mecânicos e matemáticos, no dualismo entre: a) a substância espacial (matéria); e b) a substância pensante (mente). Segundo ele, as coisas devem ser explicadas por uma redução aos seus elementos essenciais à quantidade mínima de elementos e, em última análise, aos seus elementos irredutíveis. No centro da "mente" estava o sujeito individual, capaz de raciocinar e pensar. "Cogito, ergo sum" - Penso, logo existo, situado no centro do conhecimento, conhecido como o "sujeito cartesiano".
John Locke em seu Ensaio sobre a compreensão humana, definia o indivíduo em termos da "mesmidade (sameness) de um ser racional", com uma identidade que permanecia a mesma e contínua com seu sujeito: "a identidade da pessoa alcança a exata extensão em que sua consciência pode ir para trás, para qualquer ação ou pensamento passado" (Locke, 1967, pp. 212¬213).
O "indivíduo soberano" está inscrito em cada um dos processos e práticas centrais que fizeram o mundo moderno, em dois sentidos: a origem ou "sujeito" da razão, do conhecimento e da prática; e aquele que sofria as consequências dessas práticas.
Raymond Williams sintetizou a imersão do sujeito moderno nas práticas da modernidade, dizendo que a emergência de noções de individualidade, no sentido moderno, pode ser relacionada ao colapso da ordem social, econômica e religiosa medieval - No feudalismo houve ênfase na existência pessoal dos homens numa rígida sociedade hierárquica. No Protestantismo houve uma relação direta e individual do homem com Deus, em oposição à mediada pela Igreja. Os indivíduos teriam uma existência primária e inicial. As leis e as formas de sociedade eram deles derivadas: por submissão, como em Hobbes; por contrato ou consentimento, ou pela nova versão da lei natural, no pensamento liberal.
No século XVIII os grandes processos da vida moderna estavam centrados no indivíduo "sujeito-da¬-razão". Mas à medida que as sociedades modernas se tornavam mais complexas, elas adquiriam uma forma mais coletiva e social. As leis clássicas da economia depois da industrialização tinham o empreendedor individual da Riqueza das Nações de Adam Smith, ou mesmo no O capital, de Marx, transformado nos conglomerados empresariais da economia moderna em burocracia e administração do estado moderno.
Emergiu, então, uma concepção mais social do sujeito, localizado e "definido" no interior dessas grandes estruturas e formações sustentadoras da sociedade moderna. Dois importantes eventos contribuíram para a concepção do sujeito moderno: O primeiro - biologia darwiniana, quando o sujeito humano foi "biologizado" => a razão tinha uma base na Natureza; e a mente um "fundamento" no cérebro humano. O segundo - surgimento das novas ciências sociais. Entretanto, as transformações foram desiguais:
• O "indivíduo soberano" com vontades, necessidades, desejos e interesses, permaneceu figura central na economia e leis modernas.
• O dualismo típico do pensamento cartesiano dividiu as ciências sociais entre a psicologia e as outras disciplinas. Os processos mentais tornaram-se o objeto de estudo especial da psicologia.
• A sociologia, entretanto, forneceu uma crítica do "individualismo racional" do sujeito cartesiano.

A integração do indivíduo na sociedade era uma longa preocupação da sociologia. Teóricos, como Goffman, estavam preocupados com o "eu" em diferentes situações sociais e os seus conflitos.  Em nível mais macrossociológico, Parsons estudou o "ajuste" ou complementaridade entre "o eu" e o sistema social.
Este modelo sociológico interativo, com sua reciprocidade estável entre "interior" e "exterior", é, em grande parte, um produto da primeira metade do século XX, quando as ciências sociais assumem sua forma disciplinar atual, mas um quadro mais perturbado e perturbador do sujeito e da identidade estava emergindo dos movimentos estéticos e intelectuais do Modernismo.
Encontra-se a figura do indivíduo isolado, exilado ou alienado, colocado contra o pano-de-fundo da multidão ou da metrópole anônima e impessoal. O poeta Baudelaire, em "Pintor da vida moderna", descreve o indivíduo que ergue sua casa "no coração único da multidão, em meio ao ir e vir dos movimentos, em meio ao fugidio e ao infinito" e que "se torna um único corpo com multidão", entra na multidão "como se fosse um imenso reservatório de energia elétrica"; o flaneur (ou o vagabundo), que vagueia entre as novas arcadas das lojas e observa o espetáculo da metrópole, que Walter Benjamin celebrou no seu ensaio sobre a Paris de Baudelaire, e cuja contrapartida na modernidade tardia é, provavelmente, o turista (cf. Urry, 1990); "K", a vítima anônima, confrontado por uma burocracia sem rosto, na novela de Kafka, O Processo; e aquela legião de figuras alienadas da literatura e da crítica social do século XX que visavam representar a experiência singular da modernidade. Estas imagens mostraram-se proféticas do que iria acontecer ao sujeito cartesiano e ao sujeito sociológico na modernidade tardia.

2.1 - Descentrando o sujeito

Aquelas pessoas que sustentam que as identidades modernas estão sendo fragmentadas argumentam que o que aconteceu à concepção do sujeito moderno, na modernidade tardia, não foi simplesmente sua desagregação, mas seu deslocamento, através de rupturas nos discursos do conhecimento moderno.
A primeira descentração importante refere-se às tradições do pensamento marxista, no século XIX e não ao século XX. Seus novos intérpretes entenderam que os indivíduos não poderiam de nenhuma forma ser os "autores" ou agentes da história, uma vez que eles podiam agir apenas com base em condições históricas criadas por outros e de cultura que lhes foram fornecidos por gerações anteriores. Portanto, não tinha qualquer noção de individualismo. O estruturalista marxista Louis Althusser (1918-1989) afirmou que, ao colocar as relações sociais (modos de produção, exploração da força de trabalho, os circuitos do capital), onde Marx deslocou duas proposições-chave da filosofia moderna: a) que há uma essência universal de homem; b) que essa essência é o atributo de "cada indivíduo singular", o qual é seu sujeito real:

Esses dois postulados são complementares e indissolúveis. Ao rejeitar a essência do homem como sua base teórica, Marx rejeitou todo esse sistema orgânico de postulados. Ele expulsou as categorias filosóficas do sujeito do empirismo, da essência ideal, de todos os domínios em que elas tinham reinado de forma suprema. (Althusser, 1966, p. 228).

Essa "revolução teórica total" foi fortemente contestada por muitos teóricos humanistas.
O segundo descentramento no pensamento ocidental do século XX vem da descoberta do inconsciente por Freud, que vê as nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de nossos desejos formados com base em processos psíquicos e simbólicos do inconsciente.
A leitura que pensadores psicanalíticos, como Jacques Lacan, fazem de Freud, é que a imagem do eu como inteiro e unificado é algo que a criança aprende apenas gradualmente, parcialmente, e com grande dificuldade. Naquilo que Lacan chama de "fase do espelho", a criança que não está ainda coordenada e não possui qualquer auto-imagem como uma pessoa "inteira", se vê ou se "imagina" a si própria refletida.
A identidade é formada ao longo do tempo, através de processos inconscientes, e não algo inato, existente na consciência no momento do nascimento.
Os processos inconscientes não podem ser facilmente vistos ou examinados. Eles têm que ser inferidos pelas elaboradas técnicas psicanalíticas da reconstrução e da interpretação, e não são fáceis de provar.
O terceiro descentramento está associado com o trabalho do linguista estrutural, Ferdinand de Saussure, que argumentava que nós não somos, em nenhum sentido, os "autores" das afirmações que fazemos ou dos significados que expressamos na língua. A língua é um sistema social e não um sistema individual. Falar uma língua significa ativar a imensa gama de significados, que já estão embutidos em nossa língua e em nossos sistemas culturais. Além disso, os significados das palavras não são fixos e surgem nas relações de similaridade e diferença que as palavras têm com outras palavras no interior do código da língua. O significado é inerentemente instável: ele procura o fechamento (a identidade), mas ele é constantemente perturbado (pela diferença). Ele está constantemente escapulindo de nós. Existem sempre significados suplementares sobre os quais não temos qualquer controle, que surgirão e subverterão nossas tentativas para criar mundos fixos e estáveis (veja Derrida, 1981).
O quarto descentramento principal da identidade e do sujeito ocorre no trabalho do filósofo e historiador francês Michel Foucault, que produziu uma espécie de "genealogia do sujeito moderno", destacando o "poder disciplinar", que se desdobra ao longo do século XIX, que está preocupado, em primeiro lugar, com a regulação, a vigilância é o governo da espécie humana ou de populações inteiras e, em segundo lugar, do indivíduo e do corpo. Disciplinam as populações modernas: oficinas, quartéis, escolas, prisões, hospitais, clínicas e assim por diante.
O objetivo do "poder disciplinar" consiste em manter "as vidas, as atividades, o trabalho, as infelicidade e os prazeres do indivíduo", assim como sua saúde física e moral. Seu objetivo básico consiste em produzir "um ser humano que possa ser tratado como um corpo dócil" (Dreyfus e Rabinow, 1982, p. 135). Quanto mais coletiva e organizada a natureza das instituições da modernidade tardia, maior será o isolamento, a vigilância e a individualização do sujeito individual.
O quinto descentramento que os proponentes dessa posição citam é o impacto do feminismo, tanto como uma crítica teórica que faz parte do grupo de "novos movimentos sociais", que emergiram durante os anos sessenta (o grande marco da modernidade tardia).  Teve uma relação mais direta com o descentramento conceitual do sujeito cartesiano e sociológico. Questionou a clássica distinção entre o "dentro" e o "fora", o "privado" e "público": “o pessoal é politico”, e também a noção de que os homens e as mulheres eram parte da mesma identidade, a "Humanidade", substituindo-a pela questão da diferença sexual.

3. AS CULTURAS NACIONAIS COMO COMUMDADES IMAGINADAS

O autor está preocupado com o que está acontecendo à identidade cultural na modernidade tardia, e como as identidades culturais nacionais estão sendo afetadas ou deslocadas pelo processo de globalização.
No mundo moderno, as culturas nacionais em que nascemos se constituem em uma das principais fontes de identidade cultural.
O filósofo conservador Roger Scruton argumenta que:

A condição de homem (sic) exige que o indivíduo, embora exista e aja como um ser autônomo, faça isso somente porque ele pode primeiramente identificar a si mesmo como algo trais amplo — conto um membro de uma sociedade, grupo, classe, estado ou nação, de algum arranjo, ao qual ele pode até não dar um nome, mas que ele reconhece instintivamente corno seu lar (Scruton, 1986, p. 156).

Ernest Gellner, a partir de uma posição mais liberal, também acredita que sem um sentimento de identificação nacional o sujeito moderno experimentaria um profundo sentimento de perda subjetiva:

A idéia de um homem (sic) sem uma nação parece impor uma (grande) tensão à imaginação moderna. Um homem deve ter uma nacionalidade, assim como deve ter um nariz e duas orelhas. Tudo isso parece óbvio, embora, sinto, não seja verdade. Mas que isso viesse a parecer tão obviamente verdadeiro é, de fato, um aspecto, talvez o mais central, do problema do nacionalismo. Ter uma nação não é um atributo inerente da humanidade, mas aparece, agora, como tal (Gellner, 1983, p. 6).

Hall entende que as identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas são formadas e transformadas no interior da representação. Uma nação não é apenas uma entidade política mas algo que produz sentidos — um sistema de representação cultural. As pessoas participam da idéia da nação representada em sua cultura nacional. Uma nação é uma comunidade simbólica e é isso que explica seu "poder para gerar um sentimento de identidade e lealdade" (Schwarz, 1986 , p.106).
As culturas nacionais são uma forma distintivamente moderna. A lealdade e a identificação da era pré-moderna foram transferidas, gradualmente, nas sociedades ocidentais, à cultura nacional. Ao que Gellner chama de "teto político" do estado-nação, tornou-se uma fonte poderosa de significados para as identidades culturais modernas.
A formação de uma cultura nacional contribuiu para criar padrões de alfabetização universais, generalizou uma única língua e uma cultura homogênea, como, por exemplo, um sistema educacional nacional. Não obstante, há outros aspectos de uma cultura nacional que Homi Bhabha chama de "a ambivalência particular que assombra a idéia da nação" (Bhabha, 1990, p. 1). Algumas dessas ambiguidades são exploradas no capítulo 4.

3.1 - Narrando a nação: uma comunidade imaginada

As culturas nacionais não são compostas apenas de instituições culturais, mas também de símbolos e representações. É um discurso, um modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos (veja Penguin Dictionary of Sociology: verbete "discourse").
Ao produzir sentidos sobre "a nação", constroem identidades. Esses sentidos estão contidos nas estórias que são contadas sobre a nação, memórias que conectam seu presente com seu passado e imagens que dela são construídas. Como argumentou Benedict Anderson (1983), a identidade nacional é uma "comunidade imaginada", e argumenta que as diferenças entre as nações residem nas formas diferentes pelas quais elas são imaginadas. "As nações, tais como as narrativas, perdem suas origens nos mitos do tempo e efetivam plenamente seus horizontes apenas nos olhos da mente" (Bhabha, 1990, p.1).
Como é contada a narrativa da cultura nacional? Dos muitos aspectos, Hall selecionou cinco aspectos:
• Em primeiro lugar, há a narrativa da nação, tal como é contada e recontada nas histórias e nas literaturas nacionais, na mídia e na cultura popular. Como membros da "comunidade imaginada", nós estamos compartilhando dessa narrativa, que dá significado e importância à nossa monótona existência, e continua existindo após a nossa morte.
• Em segundo lugar, há a ênfase nas origens, na continuidade, na tradição e na intemporalidade, representada como primordial: "está lá, na verdadeira natureza das coisas", algumas vezes adormecida, mas sempre pronta para ser "acordada" de sua "longa, persistente e misteriosa sonolência", para reassumir sua inquebrantável existência (Gellner, 1983, p. 48). Os elementos essenciais do caráter nacional permanecem imutáveis, apesar de todas as vicissitudes da história.
• Uma terceira estratégia discursiva é constituída por aquilo que Hobsbawm e Ranger chamam de invenção da tradição: "Tradições que parecem ou alegam ser antigas são muitas vezes de origem bastante recente e algumas vezes inventadas... Tradição inventada significa um conjunto de práticas.., de natureza ritual ou simbólica, que buscam inculcar certos valores e normas de comportamentos.
• Um quarto exemplo é a do mito fundacional: uma estória que localiza a origem da nação, do povo e de seu caráter nacional num passado tão distante que eles se perdem nas brumas do tempo, não do tempo "real", mas de um tempo "mítico". Tradições inventadas tornam as confusões e os desastres da história inteligíveis. Mitos de origem também ajudam povos desprivilegiados a "conce¬berem e expressarem seu ressentimento e sua satisfação em termos inteligíveis" (Hobsbawm e Ranger, 1983, p.1). Novas nações são, então, fundadas sobre esses mitos. (como foi o caso com muitas nações africanas na colonização, com muitas culturas e sociedades tribais diferentes).

A identidade nacional é também muitas vezes simbolicamente baseada na idéia de um povo ou folk puro, original. Mas, nas realidades do desenvolvimento nacional, é raramente esse povo (folk) primordial que persiste ou exercita o poder.

O discurso da cultura nacional não é, assim, tão moderno como aparenta ser. Ele constrói identidades que são colocadas, de modo ambíguo, entre o passado e o futuro, e algumas vezes são tentadas a restaurar as identidades passadas, que frequentemente oculta uma luta para mobilizar as "pessoas" para que purifiquem suas fileiras e expulsem os "outros" que ameaçam sua identidade, e se preparem para uma nova marcha para a frente. Na verdade, trata-se de um universalismo através do particularismo e de um particularismo através do universalismo" (Wallerstein, 1984, pp. 166-7).

3.2 - Desconstruindo a "cultura nacional": identidade e diferença

Em seu famoso ensaio, Ernest Renan disse que três coisas constituem o princípio espiritual da unidade de uma nação: "...a posse em comum de um rico legado de memórias..., o desejo de viver em conjunto e a vontade de perpetuar, de uma forma indivisível, a herança que se recebeu" (Renan, 1990, p. 19). Devemos ter em mente esses três conceitos, ressonantes daquilo que constitui uma cultura nacional como uma "comunidade imaginada": as memórias do passado; o desejo por viver em conjunto; a perpetuação da herança.
As identidades nacionais representam o resultado da reunião da equação nacional, oferecendo tanto a condição de membro do estado-nação político, quanto uma identificação com a cultura nacional, e fazer com que "culturas razoavelmente homogêneas, tenham, cada uma, seu próprio teto político" (Gellner, 1983, p. 43). Gellner identifica claramente esse impulso por unificação, existente nas culturas nacionais:

...a cultura é agora o meio partilhado necessário, o sangue vital, ou talvez, antes, a atmosfera partilhada mínima, apenas no interior da qual os membros de uma sociedade podem respirar e sobreviver e produzir. Para tuna dada sociedade, ela tem que ser uma atmosfera na qual podem todos respirar, falar e produzir; ela tem que ser, assim, a mesma cultura (Gellner, 1983 , pp. 37-8).

Para dizer de forma simples: não importa quão diferentes seus membros possam ser em termos de classe, gênero ou raça, uma cultura nacional busca unificá-los numa identidade cultural da grande família nacional. Mas a identidade nacional é unificadora e subordina a diferença cultural?  Essa ideia está sujeita à dúvidas. Ela é também uma estrutura de poder cultural. Consideremos os seguintes pontos:
• A maioria das nações consiste de culturas separadas que só foram unificadas por um longo processo de conquista violenta, pela supressão forçada da diferença cultural. Como observou Ernest Renan, esses começos violentos que se colocam nas origens das nações modernas têm:
• Em primeiro lugar, que ser "esquecidos", antes que se comece a forjar a lealdade com uma identidade nacional mais unificada, mais homogênea.
• Em segundo lugar, as nações são sempre compostas de diferentes classes socais e diferentes grupos étnicos e de gênero. O nacionalismo britânico moderno foi o produto de um esforço muito coordenado, no alto período imperial e no período vitoriano tardio. As identidades nacionais são fortemente generificadas. Os significados e os valores da "ìnglesidade" (englishness) têm fortes associações masculinas. As mulheres exercem um papel secundário como guardiãs do lar e do clã, e como "mães" dos "filhos" (homens) da nação.
• Em terceiro lugar, as nações ocidentais modernas foram também os centros de impérios ou de esferas neoimperiais de influência, exercendo uma hegemonia cultural sobre as culturas dos colonizados.
Em vez de pensar as culturas nacionais como unificadas, deveríamos pensá-las como constituindo um dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou identidade, apenas através do exercício de diferentes formas de poder cultural.  Uma forma de unificá-las seria representá-las como a expressão da cultura subjacente de "um único povo", com suas características culturais: língua, religião, costume, tradições, sentimento de "lugar", que são partilhadas por um povo.
E ainda mais difícil unificar a identidade nacional em torno da raça, pois contrariamente à crença generalizada, a raça não é uma categoria biológica ou genética que tenha qualquer validade científica. A raça é uma categoria discursiva e não uma categoria biológica.
Paul Gilroy tem analisado as ligações entre, de um lado, o racismo cultural e a idéia de raça e, de outro, as idéias de nação, nacionalismo e pertencimento nacional:

Enfrentamos, de forma crescente, um racismo que evita ser reconhecido como tal, porque é capaz de alinhar "raça" com nacionalidade, patriotismo e nacionalismo. Um racismo que tomou uma distância necessária das grosseiras idéias de inferioridade e superioridade biológica busca, agora, apresentar uma definição imaginária da nação como uma comunidade cultural unificada. Ele constrói e defende uma imagem de cultura nacional — homogênea na sua branquidade, embora precária e eternamente vulnerável ao ataque dos inimigos internos e externos. (Gilroy, 1992, p.87).

Mas mesmo quando o conceito de "raça" é usado de forma discursiva mais ampla, as nações modernas teimosamente se recusam a ser determinadas por ela.
Este breve exame solapa a idéia da nação como uma identidade cultural unificada. As identidades nacionais não subordinam todas as outras formas de diferença e não estão livres do jogo de poder, de divisões e contradições internas, de lealdades e de diferenças sobrepostas. Assim, quando vamos discutir se as identidades nacionais estão sendo deslocadas, devemos ter em mente a forma pela qual as culturas nacionais contribuem para "costurar" as diferenças numa única identidade.

4. GLOBALIZAÇÃO

O que está tão poderosamente deslocando as identidades culturais nacionais, agora, no fim do século XX? A resposta é: um complexo de processos e forças de mudança, que, por conveniência, pode ser sintetizado sob o termo "globalização". Como argumenta Anthony McGrew (1992), a "globalização" se refere àqueles processos, atuantes numa escala global, que atravessam fronteiras nacionais, integrando e conectando comunidades e organizações em novas combinações de espaço-tempo, tornando o mundo, em realidade e em experiência, mais interconectado.
A globalização implica um movimento de distanciamento da idéia sociológica clássica da "sociedade" como um sistema bem delimitado e sua substituição por uma perspectiva que se concentra na forma como a vida social está ordenada ao longo do tempo e do espaço. (Giddens, 1990, p. 64).
Lembremos que a globalização não é um fenômeno recente: "A modernidade é inerentemente globalizante" (Giddens, 1990, p. 63). Assim, tanto a tendência à autonomia nacional quanto a tendência à globalização estão profundamente enraizadas na modernidade (veja Wallerstein, 1991, p. 98).
As consequências da globalização sobre as identidades nacionais têm três possíveis consequências:
a) estão se desintegrando, como resultado do crescimento da homogeneização cultural e do "pós-moderno global".
b) e outras identidades "locais" ou particularistas estão sendo reforçadas pela resistência à globalização.
c) estão em declínio, mas novas identidades — híbridas — estão tomando seu lugar.

4.1 - Compressão espaço-tempo e identidade

Que impacto tem a última fase da globalização sobre as identidades nacionais? Uma é a "compressão espaço-tempo" com a aceleração dos processos globais, sentindo um mundo menor e distâncias mais curtas, com impacto imediato sobre pessoas e lugares situados em grande distância. David Harvey argumenta que:

A medida que o espaço se encolhe para se tornar uma aldeia "global" de telecomunicações e uma "espaçonave planetária" de interdependências econômicas e ecológicas - para usar apenas duas imagens familiares e cotidianas - e à medida em que Os horizontes temporais se encurtam até ao ponto em que o presente é tudo que existe, temos que aprender a lidar com um sentimento avassalador de compressão de nossos mundos espaciais e temporais (Harvey, 1989, p. 240).

O impacto da globalização sobre a identidade é que o tempo e o espaço são também as coordenadas básicas de todos os sistemas de representação. Diferentes épocas culturais têm diferentes formas de combinar essas coordenadas espaço-tempo.
No capitulo 3 Hall argumentou que a identidade está profundamente envolvida no processo de representação. Assim, a moldagem e a remoldagem de relações espaço-tempo no interior de diferentes sistemas de representação têm efeitos profundos sobre a forma como as identidades são localizadas e representadas. Todas as identidades estão localizadas no espaço e no tempo simbólico. Elas têm aquilo que Edward Said chama de suas "geografias imaginárias" (Said, 1990): suas "paisagens" características, seu senso de "lugar", de "casa/lar", ou heimat, bem como suas localizações no tempo — nas tradições inventadas que ligam passado e presente, em mitos de origem que projetam o presente de volta ao passado, em narrativas de nação que conectam o indivíduo a eventos históricos nacionais mais amplos, mais importantes.
Podemos pensar de outra forma: nos termos daquilo que Giddens (1990) chama de separação entre espaço e lugar: O "lugar" é específico, concreto, conhecido, familiar, delimitado: o ponto de práticas sociais específicas que nos moldaram e nos formaram e com as quais nossas identidades estão estreitamente ligadas:

Nas sociedades pré-modernas, o espaço e o lugar eram amplamente coincidentes, uma vez que as dimensões espaciais da vida social eram, para a maioria da população, dominadas pela presença"-- por uma atividade localizada... A modernidade separa, cada vez mais, o espaço do lugar, ao reforçar relações entre outros que estão "ausentes", distantes (em termos de local), de qualquer interação face-a-face. Nas condições da modernidade..., os locais são inteiramente penetrados e moldados por influências sociais bastante distantes deles. O que estrutura o local não é simplesmente aquilo que está presente na cena; a "forma visível" do local oculta as relações distanciadas que determinam sua natureza (Giddens, 1990, p. 18).

Os lugares permanecem fixos: é neles que temos "raízes". Mas o espaço pode ser "cruzado" num piscar de olhos, por avião a jato, por fax ou por satélite. Harvey chama isso de "destruição do espaço através do tempo" (1989, p. 205)

4.2 - Em direção ao pós-moderno global?

As identidades nacionais permanecem fortes, especialmente com respeito a coisas como direitos legais e de cidadania, mas as identidades locais, regionais e comunitárias têm se tornado mais importantes. Colocadas acima do nível da cultura nacional, as identificações "globais" começam a deslocar e, algumas vezes, a apagar, as identidades nacionais. Mas uma maior interdependência global está levando ao colapso de todas as identidades culturais fortes, e está produzindo a fragmentação de códigos culturais, multiplicidade de estilos, ênfase no efêmero, no flutuante, no impermanente e na diferença e no pluralismo cultural descrita por Kenneth Thompson (1992), mas agora em escala global - o que poderíamos chamar de pós-¬moderno global.
Os fluxos culturais, entre as nações, e o consumismo global criam possibilidades de "identidades partilhadas" - como "consumidores" para os mesmos e serviços que estão muito distantes uns dos outros no espaço e no tempo. Quando as culturas nacionais tornam-se mais expostas a influências externas, é difícil conservar as identidades culturais intactas ou impedir que elas se tornem enfraquecidas.
É difícil pensar na "comida indiana" como algo característico das tradições étnicas do subcontinente asiático quando há um restaurante indiano pelo mundo afora.
Somos confrontados por diferentes identidades (que nos faz apelos diferentes), dentre as quais parece possível fazer uma escolha, na difusão do consumismo, que contribuiu para o efeito de "supermercado cultural".
O que está sendo criado é um novo espaço cultural eletrônico, uma geografia sem lugar da imagem e da simulação.
As identidades nacionais, como vimos, representam vínculos a lugares, eventos, símbolos, histórias particulares, chamado de uma forma particularista de vínculo ou pertencimento.

5. O GLOBAL, O LOCAL E O RETORNO DA ETNIA

As identidades nacionais estão sendo "homogeneizadas"? A homogeneização cultural é o grito angustiado de quem está convencidos de que a globalização ameaça solapar as identidades e a "unidade" das culturas nacionais.

Pode-se considerar três qualificações ou contratendências principais sobre a homogeneização:

A primeira vem do argumento de Kevin Robin e da observação de que, ao lado da tendência em direção à homogeneização global, há também uma fascinação com a diferença e com a mercantilização da etnia e da "alteridade". Há, juntamente com o impacto do "global", um novo interesse pelo "local". E mais provável que vá produzir, simultaneamente, novas identificações "globais" e novas identificações "locais".

A segunda vem do argumento de que a globalização é muito desigualmente distribuída ao redor do globo, entre regiões e entre diferentes estratos da população dentro das regiões. Isto é o que Doreen Massey chama de "geometria do poder" da globalização.

O terceiro ponto é saber o que é mais afetado por ela, em face da direção do fluxo ser desequilibrado, e as relações desiguais de poder cultural entre "o Ocidente" e "o Resto". Pode parecer que a globalização é algo que afeta o globo inteiro, mas é essencialmente um fenômeno ocidental.
Kevin Robins nos faz lembrar que:

Num processo de desencontro cultural desigual, as populações "estrangeiras" têm sido compelidas a ser sujeitos e subalternos do império ocidental, ao mesmo tempo que, de forma não menos importante, o Ocidente vê-se face a face com a cultura "alienígena" e "exótica" de seu "Outro". A globalização, à medida que dissolve as barreiras da distância, torna o encontro entre o centro colonial e a periferia colonizada imediato e intenso (Robins, 1991,  p. 25).

A proliferação das escolhas de identidade é mais ampla no "centro" do sistema global que nas suas periferias. Os padrões de troca cultural desigual, familiar desde as primeiras fases da globalização, continuam a existir na modernidade tardia.  As sociedades da periferia têm estado sempre abertas às influências culturais ocidentais e, agora, mais do que nunca. A idéia de que esses são lugares "fechados" e etnicamente puros, culturalmente tradicionais e intocados até ontem pelas rupturas da modernidade é uma fantasia ocidental. As evidências sugerem que a globalização está tendo efeitos em toda parte, incluindo o Ocidente, e a "periferia".

5.1 - O Resto no Ocidente - The Rest in the West

Como vimos, existem três qualificações e possíveis consequências da globalização na homogeneização das identidades globais:
a) globalização caminha em paralelo com um reforçamento das identidades locais, embora isso ainda esteja dentro da lógica da compressão espaço-tempo.
b) A globalização é um processo desigual e tem sua própria "geometria de poder".
c) A globalização retém alguns aspectos da dominação global ocidental, mas as identidades culturais estão, em toda parte, sendo relativizadas pelo impacto da compressão espaço-tempo.
Talvez o exemplo mais impressionante desse terceiro ponto seja o fenômeno da migração. Após a Segunda Guerra Mundial, o movimento de mercadorias, imagens, estilos ocidentais, identidade consumista, e problemas políticos, tem uma correspondência num enorme movimento de pessoas das periferias para o centro, num dos períodos mais longos e sustentados de migração "não-planejada" da história recente, impulsionados pela pobreza, seca, fome e subdesenvolvimento econômico, e se mudam para os locais onde as chances de sobrevivência são maiores. Na era das comunicações globais, o Ocidente está distante apenas de uma passagem aérea. Uma consequência disso é uma mudança dramática na "mistura étnica" da população, formando  grupos étnicos minoritários no interior dos estados-nação do Ocidente, levando a uma "pluralização" de culturas nacionais e de identidades nacionais.

5.2 - A dialética das identidades

Em termos de identidade, o primeiro efeito é de contestar os contornos estabelecidos da identidade nacional, e o de expor seu fechamento às pressões da diferença, da "alteridade" e diversidade cultural.
Num mundo de fronteiras dissolvidas e de continuidades rompidas, as velhas certezas e hierarquias da identidade britânica têm sido postas em questão. A categoria da identidade não é problemática? E possível, de algum modo, em tempos globais, ter-se um sentimento de identidade coerente e integral?
Há a possibilidade de que a globalização possa levar a um fortalecimento de identidades locais ou à produção de novas identidades, mas o fortalecimento de identidades locais pode ser visto na forte reação defensiva daqueles membros dos grupos étnicos dominantes que se sentem ameaçados pela presença de outras culturas.
Algumas identidades gravitam ao redor daquilo que Robins chama de "Tradição", tentando recuperar sua pureza anterior e recobrir as unidades e certezas que são sentidas como tendo sido perdidas.
Outros aceitam que as identidades estão sujeitas ao plano da história, da política, da representação e da diferença e, assim, é improvável que elas sejam outra vez unitárias ou "puras"; e essas, consequentemente, gravitam ao redor daquilo que Robins (seguindo Homi Bhabha) chama de "Tradução".
Essa oscilação entre Tradição e Tradução está se tornando mais evidente num quadro global.

A Tradição: Em toda parte estão emergindo identidades culturais que não são fixas, mas suspensas, em transição, entre diferentes posições. Esses cruzamentos e misturas culturais são cada vez mais comuns num mundo globalizado, no qual a identidade destinada a acabar num lugar ou noutro: ou retornando às suas "raízes" ou desaparecendo através da assimilação e da homogeneização. Mas pode ser um falso dilema.

A Tradução: Descreve as formações de identidade que atravessam e intersectam as fronteiras naturais, compostas por pessoas que foram dispersadas para sempre de sua terra natal, mas continuam retendo fortes vínculos com seus lugares de origem e suas tradições, mas sem a ilusão de um retorno ao passado. São obrigadas a negociar com as novas culturas, sem necessariamente serem assimiladas por elas, e sem perder completamente suas identidades. Elas carregam os traços das culturas, das tradições, das linguagens e das histórias particulares pelas quais foram marcadas. Agora pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a várias "casas" (e não a uma "casa" particular).

“Tradução", observa Salman Rushdie, "vem, etimologicamente, do latim, significando "transferir"; "transportar entre fronteiras". Escritores migrantes, como ele, que pertencem a dois mundos ao mesmo tempo, "tendo sido transportados através do mundo..., são homens traduzidos" (Rushdie, 1991).

6. FUNDAMENTALISMO, DIASPORA E HIBRIDISMO

Algumas pessoas argumentam que o "hibridismo" e o sincretismo, fusão entre diferentes tradições culturais, são poderosa fonte criativa, produzindo novas formas de cultura, mais apropriadas à modernidade tardia, outras, entretanto, argumentam que o hibridismo, com a indeterminação, a "dupla consciência" e o relativismo que implica, também tem seus custos e perigos.
O romance de Salman Rushdie sobre a migração, o Islã e o profeta Maomé, Versos satânicos, com sua profunda imersão na cultura islâmica ofendeu os fundamentalistas iranianos e muçulmanos britânicos, que decretaram a sentença de morte, acusando-o de blasfêmia. Ao defender seu romance, Rushdie apresentou uma defesa forte e irresistível do "hibridismo":

Aquelas pessoas que se opõem violentamente ao romance, hoje, são de opinião de que a mistura entre diferentes culturais inevitavelmente enfraquecerá e destruirá sua própria cultura. Sou da opinião oposta. O livro Versos satânicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformação, que vêm de novas e inesperadas combinações de seres humanos, culturas, idéias, políticas, filmes, músicas. O livro Versos satânicos é a favor da mudança-por-fusão, da mudança-por-reunião. E uma canção de amor para nossos cruzados eus (Rushdie, 1991, p. 394).

Por outro lado, existem também fortes tentativas para se reconstruírem identidades purificadas, para se restaurar a coesão, o "fechamento" e a Tradição, frente ao hibridismo e à diversidade. Dois exemplos são o ressurgimento do nacionalismo na Europa Oriental e o crescimento do fundamentalismo.
Numa era em que a integração regional nos campos econômicos e políticos, e a dissolução da soberania nacional, estão andando muito rapidamente na Europa Ocidental, o colapso dos regimes comunistas na Europa Oriental e o colapso da antiga União Soviética foram seguidos por um forte revival do nacionalismo étnico, alimentado por idéias tanto de pureza racial quanto de ortodoxia religiosa, com a ambição de criar novos e unificados estados-nação.
O Fundamentalismo é evidente em toda parte, embora seu exemplo mais impressionante deva ser encontrado em alguns estados islâmicos do Oriente Médio. Começando com a Revolução Iraniana, têm surgido, em muitas sociedades até então seculares, movimentos islâmicos fundamentalistas, que buscam criar estados religiosos nos quais os princípios políticos de organização estejam alinhados com as doutrinas religiosas e com as leis do Corão. Na verdade, esta tendência é difícil de ser interpretada.
A reafirmação de "raízes" culturais e o retorno à ortodoxia têm sido, desde há muito, uma das mais poderosas fontes de contra-identificação em muitas sociedades e regiões pós-coloniais e do Terceiro Mundo. Outros vêem essas raízes no fracasso dos estados islâmicos em estabelecer lideranças "modernizantes" e bem-sucedidas, em regiões de extrema pobreza em subdesenvolvimento econômico, onde a restauração da fé islâmica é uma poderosa força política e ideológica mobilizadora e unificadora.
Nem as perspectivas iluministas modernizantes ou ideologias do Ocidente, nem o liberalismo, nem o marxismo, com toda oposição ao liberalismo, viu o capitalismo como agente involuntário da "modernidade".
Tanto o liberalismo quanto o marxismo davam a entender que o apego ao local e ao particular dariam gradualmente vez a valores e identidades mais universalistas e cosmopolitas ou internacionais; que o nacionalismo e a etnia eram formas arcaicas de apego, e que seriam "dissolvidas" pela força revolucionadora da modernidade.  Os apegos irracionais ao local, e ao particular, à tradição e às raízes, aos mitos nacionais e às "comunidades imaginadas", seriam gradualmente substituídos por identidades mais racionais e universalistas que, embora alimentada, sob muitos aspectos, pelo Ocidente, a globalização pode acabar sendo parte daquele lento e desigual, mas continuado, descentramento do Ocidente.



REFERÊNCIA


HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 7ª ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
João Bosco do Nordeste
Enviado por João Bosco do Nordeste em 06/03/2015
Alterado em 12/03/2015
Comentários
Capa Meu Diário Textos Áudios E-books Fotos Perfil Livros à Venda Prêmios Livro de Visitas Contato Links